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Rivista Antonianum
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Foto Rotzetter Anton , Relationes bibliographicae: BÖSCH PAUl, Franz von Assisi – neuer Christus. Die Geschichte einer Ver-klärung, in Antonianum, 81/3 (2006) p. 539-548 .

Ein Buch nicht etwa über Franz von Assisi, sondern über das Bild, das man sich nach seinem Tod von ihm gemacht hat, nicht über Franziskus, wie er wirklich war, sondern über ein angebliches Konstrukt, näherhin über die Wundmale Christi an seinem Leib. Diese seien nicht ein historisches Faktum, sondern eine Erfindung der Franziskaner, die auf diese Weise aus Franziskus einen neuen Erlöser etablierten. Bösch beschreibt diese Erfindung - angeblich mit dem Rüstzeug des Historikers. Für wen eigentlich? Denn die Öffentlichkeit dürfte wohl eher an dem Franziskus, wie er leibte und lebte, interessiert sein.  

1. Vorausgehende Bemerkungen

1.1 Das Buch zeigt eine Parallele zur bibel-exegetischen Problematik, die mit den Stichworten „Jesus der Geschichte“ und „Christus des Glaubens“ seit Jahrzehnten diskutiert wird. Aus dieser wissenschaftlichen Auseinandersetzung wäre zu lernen, dass man mit solchen Entgegensetzungen sehr vorsichtig umgehen muss, wenn es überhaupt statthaft ist, einen solchen Gegensatz vorauszusetzen. Jedenfalls ist die Frage viel komplizierter oder auch viel einfacher, als es viele wahrhaben möchten. Fast könnte man vermuten, dass es Bösch eher um eine Auseinandersetzung mit der eigenen Glaubensgeschichte geht bzw. um die grundlegenden Glaubensaussagen (Gottes Sohn, Dreifaltigkeit...). Diese Vermutung  wird bestätigt durch seine Bemerkungen im Vorwort des Buches und verstärkt in nachfolgenden Veröffentlichungen in Pfarrblättern.

1.2 Dass es auch im Fall des Franziskus eine „Geschichte der Verklärung“, ja, der ungebührlichen Vergötterung gibt, dürfte kein vernünftiger Mensch leugnen. Eine solche ergibt sich bereits aus der „Logik des Anhangens“ (Augustinus). Wer seine Geliebte liebt, schreibt Liebesgedichte und sieht in ihr die „Himmelsleiter“, das „Sternenzelt“, „die Sonne“. Die „Logik der Vernunft“ wird den Verliebten in seiner eigenen Wahrheit immer belächeln. Dass also Gläubige über Jesus oder Franziskaner über Franziskus Gedichte schreiben und der Phantasie ihr blühendes Spiel erlauben, dürfte selbstverständlich sein. Dies ist nur für den Aussenstehenden ein Ärgernis. Zu dieser „Logik des Anhangens“ tritt nun die historische Feststellung: das Wunderbare und Legendäre nimmt zu, je mehr man sich vom Tod des Franziskus (oder eines anderen Heiligen) entfernt. Schliesslich gibt es dann auch noch die Vergottung des Verehrten .... Es gibt also mehrere Stufen der Verklärung, und nicht jede ist von vorneherein abzulehnen. Auf jeden Fall ist der Historiker, der der „Logik der Vernunft“ verpflichtet ist, herausgefordert, das tatsächliche Bild des Franziskus zu rekonstruieren. Er muss sich aber gleichzeitig hüten, nicht zum Ikonoklasten zu werden, zum Zerstörer einer historischen Ausstrahlungskraft, die eben nur die unmittelbaren Anhänger wahrnehmen konnten. Diese Ausstrahlungskraft gehört eben auch zu den historischen Fakten. Bei Franziskus stellt sich zudem die Frage, ob die Stigmata Ursache für die Glorifizierung sind oder ein Produkt derselben. Ich bin überzeugt, dass sich der Nachweis, dass sie ihr Ausgangspunkt sind, eher führen lässt.   

1.3 Bösch könnte sich die Sache etwas einfacher machen, wenn er zur Kenntnis nähme, dass es die Stigmata als ein historisches Faktum gibt. Seit Franz von Assisi gibt es hunderte von Stigmatisierten; einer der bekanntesten ist der Kapuziner Pio da Pietrelcina (1887-1968). Hier konnten Mediziner, Psychologen, Psychiater und eine breite Öffentlichkeit über 50 Jahre lang das Phänomen beobachten und auch wissenschaftlich untersuchen. Es gibt darüber eine umfassende wissenschaftliche Dokumentation. Paul Bösch geht mit seiner Untersuchung von der Hypothese aus, dass die Stigmata des Franziskus eine Erfindung der Franziskaner seien – und interpretiert in die Quellen hinein, was er als Ergebnis herausbekommen will. Die Anerkennung der wissenschaftlichen Ergebnisse über die Stigmata des Padre Pio würden andere Voraussetzungen schaffen und auf jeden Fall eine grössere Unbefangenheit bringen. Was grundsätzlich möglich ist, kann eben auch bei Franz von Assisi gegeben sein.

1.4  Was bedeutet der Ausdruck „alter Christus“? Zugegeben: er ist missverständlich, aber, wer nur etwas vom Lateinischen versteht, weiss dass „alter“ eben nicht identisch ist mit „alius“ = ein „anderer“. „Alter“ – das ist gerade nicht eine Alternative zu Jesus Christus, sondern die Betonung der bleibenden Gültigkeit dessen, zu dem jemand ein „alter“ ist: die Heilsnotwendigkeit „Christus“ wird nicht aufgehoben, sondern in einem späteren historischen Subjekt, in Franz von Assisi, aktualisiert. Sein Anliegen war es, sich ethisch in seinem Handeln (Nachfolge Jesu, das „Evangelium leben“) und mystisch in seinem Sein mit Christus zu identifizieren. Seine Anhänger mussten feststellen, dass ihm das in einem grossen Umfang gelungen ist – ähnlich wie Romano Guardini das auf eine faszinierende Weise ausgedeutet hat: „als unmittelbare Christusverdeutlichung“ (Nachwort zur deutschen Übertragung des „Speculum perfectionis“: Der Bericht über das Leben des Franz von Assisi, München 1981, 245-258). In formaler Hinsicht bewegt sich die Aussage „alter Christus“ zudem auf der Ebene der im Mittelalter häufig angewandten Darstellungsform der Typologie. Wer in der Oberkirche von San Francesco in Assisi war, weiss, was das ist: Franziskus als „alter Adam“, „alter Noah“, „alter Abraham“, „alter Jakob“, „alter Joseph“, „alter Moses“......  Die geschichtliche Vorgabe will Grundsätzliches an Franziskus verdeutlichen, aber keinem mittelalterlichen Betrachter oder Leser wäre es in den Sinn gekommen, diese historischen Persönlichkeiten zu Gunsten des Franziskus abzuwerten.

1.5 Hinzuweisen ist auf einen anderen Topos der mystischen Literatur: die Gestalt des Seraphs. Alttestamentlich (Jes 6,2 und Ez 1,5-14.22-25) vorgegeben, sind Seraphim und Cherubim die Wesen, die Gottes Thron umstehen. Dionysius vom Areopag sieht in ihnen Wesen, die Gott am nächsten stehen und auf seine Herrlichkeit hinweisen bzw diese offenbaren. Durch Gregor den Grossen, vor allem aber durch Bernhard von Clairvaux wird der Seraph zum brennenden Liebesvulkan, zur Identifikationsfigur des kontemplativen Menschen: „So wie die Luft eben durch die Gegenwart der Sonne brennt, so brennen auch sie und leuchten von der Wärme und vom Licht der Sonne der Gerechtigkeit (Mal 4,2), von ihrer überaus klaren und deutlich erkennbaren Gegenwart. Bis in diesen Himmel wurde Paulus ent­rückt. Aus diesem Himmel brennt er und steht fest dabei. Das heißt, er findet dort seinen Selbststand und sein Sein in jenem Seraph, als jenes ganz brennende Wesen, von denen „ein jedes sechs Flügel hat." (Jes 6,2: Sent III,33, Sämtliche Werke IV, Innsbruck 1993, S. 429). Das Ereignis auf La Verna ist demnach primär ein Ereignis der liebenden Ekstase, die im Seraph der Liebe Gottes begegnet. Der Seraph hat ja kein eigenes Wesen, er ist – theologisch gesprochen - die ästhetische Gestalt der Liebe Gottes selbst bzw. der ekstatischen Antwort darauf. An vielen Stellen definiert Bernhard den Seraph als affektbetonte Liebe. Daraus wird dann später das Adjektiv „seraphisch“ abgeleitet – als Gegensatz zu „cherubisch“ oder „cherubinisch“, ein Begriff, der eher einen verstandesmässigen, spekulativen Zugang zu Gott sucht. Ein relativ spätes Beispiel dafür ist Angelus Silesius, der in seinem Werk beide Zugangswege verbindet: auf der einen Seite den „Cherubinischen Wandersmann“ und auf der anderen Seite seine affektbetonten Lieder. In seinem Hexaemeron  (XXII, 20-23) sieht Bonaventura im Wort „seraphisch“ die eschatologische Existenzform schlechthin und zeigt diesbezüglich im Prolog zu seinem Itinerarium – unter ausdrücklicher Beziehung auf die Stigmata des Franziskus – eindrückliche Perspektiven auf. 

1.6 Darin ist die Gestalt des Seraphs mit derjenigen des Gekreuzigten identisch. Die allegorische Schriftauslegung ist seit Klemens von Alexandrien darauf aus, den anderen Sinn des Alten Testamentes aufzuzeigen und Hinweise auf Christus zu finden. Eine Annäherung der beiden Gestalten ist also nicht ein theologisches Unding, sondern liegt auf der Ebene dieser Schriftauslegung selbst. Und so gibt es auch bei Bernhard von Clairveaux Stellen, welche den gekreuzigten Christus und die Gestalt des Seraphs einander anzunähern scheinen (etwa in der 123. Predigt zur Jesajavision: IX, S. 400ff, aber auch im oben zitierten Satz). Eine solche Gleichsetzung ergibt sich der Sache nach bei Franz von Assisi: die Liebe zur Liebe des Gekreuzigten scheint in vielen seiner Texte auf: ex amore caritatis (BrOrd 31), aus Liebe zur Liebe soll nur eine Messe gefeiert werden; das ihm später zugesprochene Gebet „Absorbeat“, in dem eine genaue Entsprechung der Liebe Gottes und der Liebe des Menschen (Kreuz!) erbeten wird; die zentrale Andacht zur Liebe Gottes, die ihn dichten lehrt: „Ejus qui nos multum amavit, multum est amor amandus: die Liebe dessen, der uns (im Kreuz) so sehr geliebt hat, müssen wir so sehr wieder lieben“ (2Cel 196); zu nennen ist auch noch die Erm 5, in der der leibhafte Mensch das Kreuz an sich trägt und damit ein lebendiger Hinweis auf Jesus ist. Damit ist nicht nur die Grundlage für eine seraphische Erhebung, sondern auch die Kreuzes- bzw. Christusbezogenheit dieses Aufschwungs gegeben. Die Biographen und Zeugen des Franz von Assisi geben der „Sache“ den  theologischen Namen: die ekstatische Begegnung mit dem gekreuzigten Seraph.  

2. Einige Bemerkungen zum Buch selbst

Ich komme jetzt zu einer ausdrücklichen Auseinandersetzung mit dem Buch von Paul Bösch. Zunächst zwei Zitate, wobei die Unterstreichungen von mir stammen:

Seite: 27: „Im 13. Jahrhundert traten nun erstmals Menschen auf, welche die Stigmata Jesu durch die Wunden verkörperten, die bei der Kreuzi­gung entstanden waren. Dazu gehörte wahrscheinlich auch Marie d'Oignies (1177-1213), eine typische Vertreterin der neuen Frömmig­keit. Franziskus dürfte die südlich von Brüssel lebende Mystikerin über ihren Beichtvater Jakob von Vitry, dem er vermutlich zweimal begegnet ist, gekannt haben. Die exzentrische und impulsive Klaus­nerin pflegte ihrer Inbrunst mit ungehemmtem Weinen und Schluch­zen und maßlosen Bußübungen, mitunter aber auch mit unablässi­gem Singen Ausdruck zu geben.“

Seite 65: „Hier nun soll versucht werden, auf der Linie, die Hampe und Frugoni vorgegeben haben, eine schlüssigere Erklärung für die Genese der offiziellen Wundmal-Legende vorzulegen. Bei diesem Prozess dürfte, so meine Hypothese, ein wahrscheinlich auf Bruder Leo zurückgehender Bericht eine wichtige Rolle gespielt haben: die Schil­derung der Seraph-Vision, wie sie die Textsammlung von Perugia tra­diert (Text siehe S. 43f). Dieser La Verna-Bericht, genauer: seine nicht erhaltene Urform, dürfte benutzt worden sein, um die Entste­hung der Wundmale auf ein himmlisches Geschehen zurückzufüh­ren. Dieser Erzählung ist Thomas gefolgt, um die Seraph-Vision mit dem Ereignis der Stigmatisierung zu verknüpfen, von dem die Vorlage selber aber nichts verlauten ließ. - Dass Thomas von Celano sich auf diese Erzählung abgestützt hat, legt eine Textanalyse nahe. Beim Vergleich mit der späteren schriftlichen Fassung der vermuteten Vorlage fallen Parallelitäten im Aufbau in der Thematik sowie Ungereimtheiten und Brüche auf, die nur durch die Annahme erklärt werden können, dass nicht zusammengehörende Elemente künstlich vereinigt wurden. Dieses Konstrukt ist offensichtlich in einem späteren Zeitpunkt in die Lebensbeschrei­bung eingebaut worden - so spät, dass inhaltliche und sprachliche Widersprüche zum Textumfeld nicht mehr behoben werden konnten (zu den Details siehe Anhang).

2.1 „Wahrscheinlich“, „dürfte gekannt haben“, „vermutlich zweimal begegnet“. Grundsätzlich gilt: Aus Wahrscheinlichkeiten und Vermutungen werden nie Gewissheiten oder Sicherheiten. Doch genau dies ist die Logik des Paul Bösch: er konstruiert aus Annahmen laufend Sicherheiten. Historisch ist festzuhalten: eine zweifache Begegnung des Jakob von Vitry mit Franziskus (1216 und 1220) ist zwar möglich, aber nirgendwo festgehalten; dass sie sich dann auch noch über Marie d’Oignies unterhalten hätten, ist eher unwahrscheinlich (auch damals unterlag der Seelenführer der Diskretionspflicht, zudem müssten die Gesprächspartner Zeit und Interesse gehabt haben, über eine Drittperson zu reden). Paul Bösch verwendet hier und immer wieder das historisch irreführende Argument „ex silentio“: eine Beweisführung aus dem Nichtgesagten. Zudem hat die Selbstverwundung der Seligen nichts mit den Wunden Jesu zu tun. Sie empfand „Ekel von den einzelnen Teilen ihres Fleisches und schnitt nicht geringe Stücke davon mit einem Messer ab“ (ASS Jun IV. 1707, 64f; zitiert bei H. Feld, Franziskus von Assisi und seine Bewegung, Darmstadt 1994, 22). Eine Parallelisierung zu den Stigmata ist nicht gegeben.

2.2 Nirgendwo gibt sich Paul Bösch Rechenschaft über die sog „Franziskanische Frage“ bzw über die Zuordnung der Quellen und ihren historischen Aussagewert. Diesbezüglich aufschlussreich ist das 2. Zitat aus seinem Buch: Thomas habe bei seiner ersten Lebensbeschreibung (1228) einen Bericht vorgelegen, der wahrscheinlich (S. 43) von Bruder Leo stammt, eine nicht mehr vorhandene Form von LegPer 118. Nach wissenschaftlicher Erkenntnis hat Crescentius von Jesi 1244 alle Brüder aufgefordert, etwaige vorhandene, aber noch nicht schriftlich festgehaltene Erinnerungen an Franziskus aufzuschreiben. Die LegPer und auch andere Schriften sind Ergebnisse dieses Aufrufs. Dass Bruder Leo  - oder ein anderer, denn Bruder Leo ist ja bloss der wahrscheinliche Autor - dies bereits vorher getan hätte, ist eine pure Annahme Paul Böschs. Die „vermutete“ Vorlage, die „wahrscheinlich“ von Bruder Leo stammt, eine doppelte Hypothese, aus der dann nochmals Folgerungen gezogen werden. Eine Argumentation, die nichts wert ist! Anzunehmen ist jedoch, dass Bruder Leo Thomas mündlich zur Seite gestanden hat.

2.3 Nach Paul Bösch hat Franziskus ursprünglich eine Seraphvision gehabt, die durch einen „Kunstgriff“ später zu einer Vision des gekreuzigten Christus umfunktioniert wurde. Der Kunstgriff ist jedoch auf der Seite von Paul Bösch. Denn die Identität von Seraph und Gekreuzigtem ist bei Thomas von Celano (I, 94- 115), also 1228 eindeutig gegeben. Nur durch obige Hypothese, die sich eingestandener Weise auf mehrfache Vermutungen abstützt (LegPer 118), kommt es zur Differenz. Wenn denn schon eine solche angenommen werden muss, müsste gerade der gegenteilige Schluss gezogen werden, nämlich dass man später – unter anderen gesellschaftlichen Bedingungen, nämlich unter denen der joachitischen Fehlinterpretation des Franziskus – etwas vorsichtiger mit der Stigmatisation umgehen musste oder wollte und darum da und dort nur noch vom Seraph sprach. Dieser Schluss ist aber unzulässig, denn Thomas hält in seinem Wunderbericht (3 Cel 2) an der Identität von Seraph und Christus fest. Sie ist auch von der Sache her, wie oben gezeigt wurde, nahe liegend. Was nun allerdings für Thomas von Celano und alle gebildeten Hagiographen typisch ist, trifft auch hier zu: er gibt für das La-Verna-Erlebnis eine theologische Überformung bzw Deutung. Eine solche Feststellung stellt aber das historische Faktum erst recht heraus. Eine Deutung braucht etwas, was zu deuten ist: eben die Wundmale selbst. Zudem dürfen wir Bruder Leo als Quelle und Zeugen hinter den Texten voraussetzen. Nicht ohne Bedeutung ist auch die Tatsache, dass Thomas von Celano offizielle Vorlesetexte schafft, die nicht ohne Widerspruch Leos und der ersten Gefährten hätten bestehen können.

2.4 Die LegPer hat an sich einen hohen historischen Wert, auch wenn sie zwanzig Jahre später geschrieben wurde. Es handelt sich um Produkte nicht speziell geschulter Brüder, die meistens Augenzeugen sind. Sie ist im allgemeinen literarisch und theologisch anspruchslos und gerade deswegen von hoher historischer Aussagekraft. Ob dieses Urteil freilich auch für LegPer 118 zutrifft ist eine andere Frage. Tatsächlich spricht dieser Text nur von einer Vision des Seraphs, aber weder von der Stigmatisation noch vom Gekreuzigten. Zudem scheint der Text eher ein komprimierter Zusammenschnitt von verschiedenen La-Verna-Aufenthalten zu sein, wie sich aus anderen Quellen ergibt, und ist möglicherweise verstümmelt. Und wenig spricht dafür, dass er tatsächlich von Bruder Leo stammt. Daraus kann nichts abgeleitet werden, schon gar nicht, dass dieser Text als Vorlage für Thomas von Celano gedient hätte.

2.5 Leo als Quelle und Zeuge steht hinter allen Texten, die vom La-Verna-Ereignis berichten. Auch hinter der Dreigefährtenlegende, die auch ein Ergebnis des oben genannten Aufrufs des Ordensobern ist. Sie enthält in 3 Gef 69f alle bedeutsamen Elemente: die exstatische Identifizierung mit der gekreuzigten Liebe Gottes, die Vision des Seraphs und die Stigmata selbst. Aber als kostbarste Quelle ist natürlich er selbst zu nennen: die sog. Chartula, auf der Franziskus für Bruder Leo eigenhändig eine Gotteslitanei und den aaronitischen Segen aufschreibt und dazu eine Art „Meditationsbild“ zeichnet, auf dem das Zeichen Tau einmal durch den Namen Leo hindurch gezeichnet ist und einem liegenden Kopf entspringt – so als ob Franziskus sagen wollte: Auch Du, Bruder Leo, bist ein vom Kreuz Gezeichneter! 2 Cel 49 - ein Text, den Bösch gegen die Chartula anführt, weil sie Franziskus angeblich bei einer anderen Gelegenheit geschrieben habe – zeigt genau den psychologischen Ort an, an dem sich Leo angesichts der Stigmatisation befinden musste: eine Versuchung des Geistes, bei der sich Leo wohl mit Franziskus verglich und an sich selbst zu zweifeln begann. Das ist freilich meine Deutung des Textes, die den Zusammenhang wahrt, den die Chartula selbst herstellt. Denn über die Segensworte schreibt Bruder Leo mit roter Tinte: „Der selige Franziskus hielt zwei Jahre vor seinem Tod in der Niederlassung des Alverna zu Ehren der seligen Jungfrau Maria, der Mutter Gottes, und des seligen Erzengels Michael ein vierzigtägiges Fasten vom Feste der Aufnahme der heiligen Jungfrau Maria bis zum Feste des heiligen Erzengels Michael im September. Und es legte sich die Hand des Herrn auf ihn; nach Vision und Anrede eines Seraphim und Einprägung der Wundmale Christi in seinem Leib verfaßte er diese Lobpreisungen, die auf der anderen Seite des Blattes geschrieben stehen, und schrieb sie mit eigener Hand, indem er Gott für die ihm verliehene Wohltat dankte." Unter dem Text schreibt er ebenfalls mit roter Tinte: „Der selige Franziskus hat diesen Segen mit eigener Hand für mich, Bruder Leo, geschrieben."  Zum Meditationsbild schreibt er am unteren Rand die Erklärung: „Ebenso verfertigte er dieses Zeichen Thau mit dem Kopf mit eigener Hand.“ Bösch versucht dann, dieses eindeutige Zeugnis dadurch zu erschüttern, indem er aufzeigt, wie die biographischen Quellen die Chartula nicht eindeutig in den Zusammenhang mit der Stigmatisation stellen; sie würden zwar die Chartula erwähnen, aber so, als gäbe es die erwähnten roten Eintragungen nicht. Dann verweist er auf die Tatsache, dass die auf Leo zurückgehenden Quellen auch sonst die Stigmatisation kaum erwähnen. Das Fazit am Ende des Buches lautet: „Die meisten seiner Zeugnisse hat Leo vermutlich viele Jahre vor der Niederschrift der Rubrik abgelegt; ihre Beweiskraft ist umso höher. Die Rubrik dagegen dürfte erst in der zweiten Hälfte des 13. Jahrhunderts entstanden sein, als Leo das Schriftstück der franziska­nischen Gemeinschaft zur Aufbewahrung übergab. Soll also Leo im Alter plötzlich von der Praxis abgewichen sein, die Wundmale und die Seraph-Vision strikt auseinander zu halten? Vergegenwärtigen wir uns die damalige Situation: Papst Alexander IV. hatte den Glauben an die übernatürliche Stigmatisierung auf La Verna unter Strafandro­hung zur heiligen Pflicht gemacht. Deshalb lässt sich fragen: Hat Leo bloß unter dem Einfluss der obrigkeitlichen Winke und der perma­nenten Beeinflussung durch die offizielle Legende die Seraph-Vision endlich auch mit der Stigmatisierung verbunden? Hat Leo vielleicht mit der Zeit selber an das geglaubt, wofür er keinen Gegenbeweis hatte? Ja, weshalb könnte er im hohen Alter nicht zur Einsicht gelangt sein, es habe sich da sehr wohl etwas ereignen können, das ihm eben entgangen war? Unter diesen Umständen würde dieses vage formulierte Zeugnis allerdings erst recht wertlos sein. - Wie auch immer diese Fragen zu beantworten sind: Sowohl Leos übrige Augenzeugenberichte wie auch die konstante mittelalterliche Überlieferung halten uns an, der Rubrik auf der Chartula mit Miss­trauen zu begegnen. Wäre sie wirklich ein ernstzunehmender Hin­weis, hätte sie mehr Beachtung gefunden, zumal sie einem so gewichtigen Zeugen wie Leo zugeschrieben wird. Stattdessen stieß sie - abgesehen von jener späten Abschrift - auf keinen Widerhall und in bedeutenden Werken sogar auf Widerspruch. Man kann nicht fehl gehen, wenn man sich an diese Linie hält.“ (216). Damit etabliert Paul Bösch seine eigene Unfehlbarkeit – mit lauter Annahmen.

3: Das Ergebnis

3.1 Es wären dem Autor noch viele misslungene Argumentationsketten nachzuweisen, ebenso viele Verwechslungen und Fehleinschätzungen. Das Buch ist voller Fehlleistungen.

3.2 Die Stigmatisation des Franz von Assisi ist als ausserordentliches äusseres Phänomen gewiss nicht in die Mitte zu rücken. Für eine mechanische Zufügung derselben gibt es keinerlei Indizien in den reichhaltigen Quellen. Sie sind vielmehr eingebettet in eine authentische Biographie und sind darum nicht mehr und nicht weniger als ein Hinweis auf einen inneren Vorgang, der nach den Quellen bereits mit den mystischen Erfahrungen am Anfang seines geistlichen Lebens in Gang gesetzt wurde: die Begegnung mit den Aussätzigen bringt eine neue Perspektive („mir wurde in Süssigkeit des Leibes und der Seele verwandelt, was mir vor bitter und ekelhaft erschien“: Test 3): Der Aussätzige wird auf den „aussätzigen Christus“ hin durchsichtig; die Begegnung mit dem Kreuz von San Damiano führt ihn zur sog. „compassio“,  zu einer neuen Fähigkeit, das Leiden der Leidenden als eigenes Leiden zu leiden und sich mit dem leidenden Christus zu identifizieren: „Von jener Stunde an war sein Herz verwundet und zerschmolzen im Gedächtnis des Leidens des Herrn, weil er immer, solange er lebte, die Wundmale des Herrn Jesus Christus in seinem Herzen getragen hat, wie dies später kraft der Erneuerung eben dieser Wundmale, die an seinem Leib wunderbar geschehen und ganz klar bewiesen ist, glänzend offenkundig wurde“ (3Gef 14). Fortan habe er, wie die Quellen weiter sagen, an keinem Wurm auf der Strasse mehr vorbeigehen können, und täglich habe er anhaltend das Kreuz betrachtet. Dass am Ende bei dafür disponierten Persönlichkeiten die Stigmata stehen können, ist für den Kenner der Spiritualitätsgeschichte nichts Aussergewöhnliches. Im Fall des Franziskus jedoch waren sie für die unmittelbar Betroffenen etwas dermassen Aussergewöhnliches und Erstaunliches, dass sie nicht nur der theologischen Deutung bedurften, sondern mit der Zeit auch zu einer nicht akzeptierbaren Vergötzung des Franziskus führten. Diese aber wurde 1255 im sog. Protokoll von Anagni (Denifle H., Das Evangelium aeternum und die Commission zu Anagni, in: Archiv für Literatur und Kirchengeschichte des Mittelalters I, Berlin 1885, 49—142) kirchlich verurteilt, durch Bonaventura in seinem Grossen Franziskusleben (Franziskanische Quellenschriften 7) in die Rechtgläubigkeit zurückgeführt und marginalisiert (Spiritualen, Bartholomäus von Pisa). Das Faktum selbst aber wird im Grossen und Ganzen, wenn auch nicht in allen Details, widerspruchsfrei von den franziskanischen Quellen (angefangen mit der Todesnachricht durch Bruder Elias 1226) tradiert und von Anfang an kirchlich anerkannt (1 Cel ist auch die kirchliche Heiligsprechungsbiographie), anfängliche Zweifel Gregor des IX. sind dabei nicht ausgeschlossen. Eine erste bildliche Darstellung, auf dem der gekreuzigte Seraph dem Franziskus begegnet, entstammt dem Jahre 1236 und steht in der Chronik des Matteus von Paris (Abbildung in Ch. Frugoni, Francesco e l’invenzione delle stimmate. Una storia per parole e immagini fino a Bonaventura e Giotto, Torino 1993, Abb. 59), wenn man nicht schon das Tafelbild von Pescia 1235 dafür halten will (ebda Abb. 137).


 
 
 
 
 
 
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