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Rivista Antonianum
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Foto Volgger David , Recensione: ANTTI LAATO / JOHANNES C. DE MOOR (eds.), Theodicy in the World of the Bible, in Antonianum, 80/2 (2005) p. 359-366 .

Der umfangreiche Sammelband von Laato und de Moor mit 830 Seiten behandelt die zentrale theologische Frage der Theodizee. Zahlreiche Experten unterschiedlicher Altertumswissenschaften liefern dazu insgesamt 25 Beiträge, in denen sie das Thema aus der jeweiligen Perspektive ihrer Forschungsdisziplin beleuchten. Die Fragestellung ist dabei auf die `Welt der Bibel´ eingeschränkt und dementsprechend sind auch die Beiträge auf fünf Bereiche verteilt:

1. Der Alte Nahe Osten:

A. Lopriento (altägyptische Literatur), K. van der Toorn (akkadische Lit.), H.A. Hoffner (hethitische Lit.), J.C. de Moor (ugaritische Lit.);

2. Die hebräische Bibel:

C. Houtman (Pentateuch), A. Laato (deuteronomistische Geschichte), J. Crenshaw (prophetische Literatur), F. Lindström (Psalmen), K.-J. Illman (Ijob), M.C.A. Korpel (Rut und Esther), A. Schoors (Qohelet); J. Renkema (Klagelieder?), S. Japhet (Esra-Nehemia, 1.2 Chron);

3. Frühe jüdische Schriften:

J. Charlesworth (frühe jüdische Schriften), P.C. Beentjes (Ben Sira), D. Winston (Weisheit Salomos), K. Atkinson (Psalmen Salomos), D.T. Runia (Philo von Alexandrien);

4. Das Neue Testament:

T. Holmén (Theodizee-Motive im NT), A. Simojoki (Offenbarung);

5. Der Rabbinische Judaismus: J. Neusner (Judaismus), B. Chilton (Targumim).

Es ist unmöglich, alle diese exzellenten Beiträge gebührend zu berücksichtigen. Ich erlaube mir daher, drei Artikel aus unterschiedlichen Fachbereichen auszuwählen und vorzustellen.

Als erstes möchte ich den Einleitungsartikel Theodicy and Modernity von M. Sarot besprechen (S.1-26). Der Autor weist darin nach, daß der Begriff `Theodizee´ aus dem 18. Jh. stammt und zugleich eine geistesgeschichtliche Entwicklung im theologischen Denken markiert. Als erster spricht nämlich Gottfried Wilhelm Leibniz von Theodizee in seinem Aufsatz `Essais de Théodicée: Sur la Bonté de Dieu la Liberté de l`Homme et l´Origine du Mal´ aus dem Jahr 1710. Wie ein Rechtsanwalt verteidigt er die Gerechtigkeit (dike) Gottes (theos) angesichts des Bösen in der Welt und bestimmt die Theodizee als eine `Wissenschaft´ von der Gerechtigkeit eines weisen und guten Gottes. Im Gefolge von Victor Cousin (1792-1867) wird `Theodizee´ sehr bald neben Psychologie, Logik und Moral zu einer Disziplin der Philosophie, die sich mit rationaler Theologie beschäftigt und in diesem Zusammenhang die Gottesbeweise, die Vorsehung, das Problem des Bösen, die Unsterblichkeit der Seele usw. untersucht. Am Beginn des 20. Jh. versteht man unter Theodizee also 1. das philosophische Studium der Verhältnisbestimmung zwischen Gott und dem Bösen, 2. die Verteidigung der Gerechtigkeit Gottes trotz der Übel in der Schöpfung und 3. die rationale Theologie (S. 4).

Nach dieser Begriffsbestimmung konzentriert sich Sarot auf die Frage, ob die Wortschöpfung `Theodizee´ im 18. Jh. zugleich einen Wechsel im Nachdenken über das Böse markiert. Er beantwortet diese Frage mit O. Marquard positiv (`Wo Theodizee ist, ist Neuzeit; wo Neuzeit ist, ist Theodizee.´) und kennzeichnet diese neue Mentalität in vier Punkten: 1.) Vor dem 18. Jh. war das Problem des Bösen ein Problem innerhalb des  christlichen Glaubens, danach betraf es den christlichen Glauben insgesamt, so daß nicht nur die Gerechtigkeit Gottes, sondern grundlegender seine Existenz überhaupt in Frage gestellt wurde. 2.) Vor dem 18. Jh. führte die Diskussion zur Theodizee dazu, daß die Menschen an sich selbst zweifelten, danach zweifelten sie an Gott und seiner Gerechtigkeit. 3.) Vor dem 18. Jh. stand die Frage nach dem Bösen immer auch im Dienst der Lebensbewältigung: Wie kann ein Mensch trotz allen Übels in der Welt glücklich werden? Danach wurde die Theodizee zu einer theoretischen Disziplin, die ohne jegliches persönliches Interesse klären sollte, daß die Existenz des christlichen Gottes mit der Existenz des Übels vereinbar ist. 4.) Vor dem 18. Jh. dienten die Reflexionen zum Bösen u.a. dazu, einzelne Christen in ihren falschen Vorstellungen vom Bösen zu korrigieren. Danach richtete sich die Theodizee vor allem an die Nicht-Gläubigen, um diese von der Gerechtigkeit Gottes in dieser Welt zu überzeugen. Sarot belegt diese vier Gegensatzpaare (vorher – nachher) mit je zwei Textbeispielen (S. 7-16) und bringt seine Beobachtungen zur Geschichte der `Theodizee´ mit der gesamten europäischen Geistes- und Kulturentwicklung in Verbindung (S. 16-19).

Als nächstes stellt sich Sarot die Frage, ob der Begriff `Theodizee´ aus dem 18. Jh. nicht überhaupt für die Neuzeit reserviert werden sollte. Dagegen spricht nicht nur die Tatsache, daß moderne Denker wie M. Weber u.a. diesen Begriff erfolgreich auf antike und nicht christliche Kulturen angewandt haben, sondern auch die Bibel mit ihrer Reflexion zum Bösen. Auf den Seiten 22-25 weist Sarot nach, daß biblisches Denken über Gott und das Böse gar nicht so weit von der Theodizee des 18. Jhs. entfernt ist, wie dies die Gegenüberstellung in den vorangehenden vier Punkten vermuten ließe. So zweifelten auch schon die Autoren alttestamentlicher Texte nicht nur an sich selbst, sondern auch an Gott, indem sie seine Vorsehung in Frage stellten. In den sogenannten Unschuldspsalmen (z.B. Ps 17, 26, 59) beharrt der Beter auf seiner Unschuld und versucht auf diese Weise Gott zu bewegen, ihn von seinen Feinden zu befreien. Der Beter stellt sogar seinen Glauben an Gott in Frage, wenn er mitansehen muß, wie Frevler gedeihen und Redliche im Elend vergehen (vgl. Ps 10,1-5; Ez 18,25.29; Mal 2,17; 3,14-15). Darüberhinaus wendet sich der Psalmist auch an die Nicht-Gläubigen und fordert YHWH auf, die Bösen zu eliminieren (Ps. 10,12.15; 31,17-18). Nicht erst im Aufsatz von Leibniz, sondern bereits im Ijobbuch spielt die Gerichtsmetapher für die Theodizeefrage eine wesentliche Rolle. Beachtet man den gesamten Text des Ijobbuches, so finden darin gleich zwei `Gerichtsverhandlungen´ statt, eine im Himmel zwischen YHWH und Satan, eine zweite auf Erden, wenn es um Ijobs Unschuld geht. In Analogie zu altorientalischen Vassalenverträgen könnte man das Thema des Ijobbuches sogar in der Rechtfertigung des Bundes zwischen YHWH und Israel durch ein Gottesurteil sehen, wozu YHWH seinen Gegenspieler Satan ermächtigt hat. Alle diese biblischen Beispiele legen es nahe, den Begriff Theodizee nicht ausschließlich auf die Neuzeit zu beschränken. Deshalb rät Sarot in der Zusammenfassung (S. 25-26) auch dazu, die Verwendung des Konzepts `Theodizee´ in der Fachliteratur jeweils genau zu analysieren und im eigenen Sprachgebrauch jeweils klar zu definieren.

Das besondere Verdienst von Sarots Artikel besteht darin, daß er unterschiedliche Akzente in der Diskussion um Gott und das Böse zwischen Vergangenheit und Neuzeit aufgezeigt hat, ohne deshalb schon gleich den neuzeitlichen Begriff `Theodizee´ für Texte aus früheren Zeiten zu verbieten. Sarot setzt dagegen auf die kritische Sensibilität des Interpreten im Umgang mit antiken und neueren Texten. Der historisch-kritische Exeget wird folglich im besonderen Maße dazu angehalten, auch die neuzeitlichen Bedingungen seiner Arbeit sowie die gesamte Exegesegeschichte mitzureflektieren.

Als zweites möchte ich auf den Artikel Theodicy in Job von Karl-Johan Illman hinweisen. Im Alten Testament ist gerade Ijob das Paradebeispiel für grundloses, unschuldiges Leiden, das Gottes Gerechtigkeit in Frage stellt. Illman nähert sich dem Ijobbuch, indem er zu Beginn einige zentrale Interpretationsprobleme auflistet (S. 305-309): Warum behandelt Gott seinen Diener Ijob auf so schreckliche Weise, obwohl er um seine Gerechtigkeit weiß? Wie hängen Anfang und Schluß des Buches mit dem Dialogteil zusammen? Worin unterscheiden sich beide Textkorpora? Wer ist der Engel, Mittler oder Beistand in 9,33, 16,19-20 und 19,25? Wie soll man Ijobs abschließende Aussage in 42,1-6 verstehen? Was hat es mit den Elihu-Reden in 32-37 und den YHWH-Reden in 38-41 auf sich? Auf diese und ähnliche Fragen geht Illman auf den folgenden Seiten 309-332 ein. Da nach seinem Dafürhalten die Rahmenerzählung vom Dialogteil zu unterscheiden ist, gliedert er dementsprechend seine Antwortversuche.

Im Prolog äußert sich Ijob zweimal zu seinem Unglück (1,21 und 2,10). Er nimmt es ohne wenn und aber an und schließt jede mißgünstige Intention von Seiten Gottes aus. Der Prolog stellt somit klar, daß Gott mit seiner Schöpfung tun und lassen kann, was er will. Ijob dagegen erweist sich als Musterbeispiel dafür, wie ein Mensch reagieren soll, wenn ihn das Unglück nun einmal ereilt. Im Dialogteil begegnet uns hingegen ein ganz anderer Ijob, wie auch die Forschung immer wieder betont hat. Wenn dieser Ijob Gott für die Mißhandlungen seiner Schöpfung anklagt, darf er dann noch als gerecht gelten? Seine Freunden bezweifeln dies jedenfalls. Der Epilog kehrt jedoch wieder zum Ijob des Prologs zurück, denn doppelt belohnt verzichtet er auf jede Erklärung für seine Leiden. Ijob scheint derselbe geblieben zu sein, von allem Anfang an gerecht, seine Freunde hingegen sind auf seine Fürsprache bei Gott angewiesen, weil sie sich offensichtlich vergangen haben. Für Illman ist es gerechtfertigt, die Kapitel 1-2 und 42,7-17 vom Rest des Buches abzutrennen, weil Ijob in diesen drei Kapiteln trotz aller Erprobungen kein kritisches Wort gegen Gott über die Lippen bringt und am Ende reichlich belohnt wird. Die Spannungen zum Dialogteil beurteilt Illman jedoch auch als Hinweis auf eine noch unbekannte, verborgene Gesamtvision des ganzen Buches.

Auf den Seiten 315-331 untersucht er den Dialogteil und betont in diesem Zusammenhang folgende drei Punkte: Erstens verteidigt Ijob nicht mehr Gott, sondern begehrt gegen ihn auf. Das provoziert zweitens die Kritik seiner Freunde, die Gott vor den Anschuldigungen schützen wollen. Und drittens reagiert Ijob auf diese Freunde mit Ärger und Enttäuschung (S. 314-320). Der Dialogteil endet damit, daß Ijob sich vor den Freunden und ihren falschen Erklärungen verteidigen muß, während Gott zu all dem beharrlich schweigt. Dennoch wartet Ijob bis zum letzten Moment auf ein Urteil Gottes, das ihn von neuem ins Recht setzen soll.

Manchmal bricht in den Reden Ijobs ein Stück Hoffnung auf irgendeinen Helfer im Himmel oder auf Erden durch. In 9,33-34 sehnt er einen Vermittler zwischen ihm und Gott herbei oder in 16,19-21 einen Zeugen im Himmel, der sich als Anwalt seiner Sache annehmen möge. Doch wie soll er gerade von Gott Hilfe erwarten, wenn er doch zugleich gegen ihn protestiert? Deshalb ist auch zu überlegen, ob der `Helfer´ nicht mit dem persönlichen Zeugnis Ijobs identisch ist. Schließlich bezeugt er in 19,25-27 noch sein Vertrauen auf einen Fürsprecher, der ihm nach allem Elend aufstrahlen werde. Illman erinnert dabei an die Interpretation von D. Clines, der Ijobs Zeugen und Anwalt nicht in einer himmlischen Gestalt, sondern in seinem persönlichen Protest gegen Gott sieht. Dies schließt aber nach Illman nicht unbedingt aus, daß Ijob in seinem Leid Gott selbst als Zeugen anruft (S. 323).

Anschließend streift der Autor in seiner Untersuchung den Weisheitshymnus in Kap. 28, die Monologe Ijobs in Kap. 29-31, die Elihureden in Kap. 32-37 (S. 324-326) und etwas ausführlicher die Gottesreden in Kap. 38-41 (S. 326-329). Neu am Monolog Elihus ist die Anschauung, daß Gottes Zurechtweisungen den Menschen dazu erziehen wollen, die vergangenen Wege sorgfältig zu überdenken. An Gott Kritik zu üben, verdient nach Elihu jedenfalls Tadel (36,22-33). In den Gottesreden wird Ijob schließlich erfahren, daß er von Dingen gesprochen hat, die er gar nicht richtig versteht. Auf seine brennenste Frage, warum er leiden muß, bekommt er aber keine Antwort. Er bohrt auch nicht weiter nach, so daß beide, Gott und Ijob, ihr Gesicht bewahren.

Nach Illman unterscheidet sich die Rahmenerzählung vom Dialog vor allem darin, daß Gott im Prolog und Epilog um Ijobs Gerechigkeit weiß und die Konsequenzen aus dieser Einsicht akzeptiert, während Ijob im Dialogteil seine Sache selber verteidigen muß und sein Fall bis zum Schluß offen bleibt (S.329).

Vor der knappen Zusammenfassung (S. 332f) hält Illman auf den Seiten 330f noch drei Beobachtungen fest: Erstens, das Buch Ijob gehört zu einer Gattung, die die Spannung zwischen Textrahmen und gerahmtem Mittelteil nicht auflöst. Zweitens, der Dialogteil im Zentrum des Buches enthält eine Anthologie von möglichen Antworten auf die Frage, warum ein unschuldiger Mensch wie Ijob leidet. Die Reden der einzelnen Protagonisten fallen dabei manchmal eher als Monologe aus, wie z.B. in 29-31 (Ijob), 32-37 (Elihu) und 38-41 (YHWH). Drittens, die letzten Worte Ijobs in 42,1-6 zeigen, daß der Prolog und der Dialogteil nicht vollkommen voneinander getrennt werden können. Der Autor des Buches scheint die Spannungen zwischen den einzelnen Teilen in sein Gesamtkonzept miteingeplant zu haben. Dennoch meint Illman, daß der Leser am Ende mit Gott unzufrieden ist: Zuerst muß nämlich der gerechte Ijob auf Grund einer `Wette´ von Gott und Satan Schreckliches erleiden und am Schluß unterweist Gott den gepeinigten Ijob in Schöpfungstheologie, ohne auf die Frage nach der `Gerechtigkeit´ Gottes zu antworten.

Illmans Beitrag orientiert sich wesentlich am Textverlauf des Ijobbuches, was ich als eine Stärke der Untersuchung einschätze. Gerade deswegen überrascht die Tatsache, daß er nicht näher, soweit ich sehe, auf den Inhalt der himmlischen Dialoge zwischen Gott und Satan eingegangen ist. Diese scheinen mir für die weitere Interpretation des Buches besonders wichtig zu sein, weil der Leser darin das Motiv für Satans Handeln erfährt.

Illman rechnet mit der Möglichkeit, daß ein einziger Autor das gesamte Ijobbuch komponiert haben könnte. Versteht man das Konzept `Autor´ nicht im modernen Sinn als Urheber von persönlichen Kunstwerken, die als geistiges Eigentum mit Copyright geschützt werden, kommt darin eine wichtige hermeneutische Interpretationsregel zum Ausdruck: Es soll der ganze Ijobtext des MT wahrgenommen und ausgelegt werden. Aus Illmans Ausführungen geht aber hervor, daß er dieses Vorhaben nicht immer vollständig eingelöst hat. Andernfalls wäre z.B. die Formulierung auf S. 312 nicht einsichtig: "He (Job) is not blaming God in any way ... , although he knows very well that it is with God´s permission that the Satan is able to send him the evil that has befallen him." Wer nämlich den ganzen Prolog liest, wird bemerken, daß Ijob niemals behauptet, etwas von den himmlischen Dialogen zu wissen. Illman antwortet also nur teilweise auf die Frage, was denn das Buch Ijob `im Innersten´ zusammenhält.

Als drittes möchte ich noch den Beitrag Theodicy in Judaism von J. Neusner vorstellen (S. 685-727). Das gesamte theologische System, das die rabbinischen Dokumente vom 1. bis 7. Jh. CE. bezeugen, stellt nach Neusner eine Theodizee dar, eine Antwort auf die Frage: Wie kann der eine, allmächtige Gott angesichts der Situation seines Volkes Israel als gerecht vorgestellt werden? (S. 685) Ein polytheistisches System braucht für die Beantwortung dieser Frage lediglich eine Theologie, die unterschiedlichen Göttern unterschiedliche Handlungen zuschreibt. Eine monotheistische Religion hingegen bezieht letztlich alle Handlungen auf den einen Gott, so daß dieser logischerweise entweder gut oder schlecht, entweder gerecht oder ungerecht sein kann, aber nicht beides. Der rabbinische Judaismus insistiert darauf, daß Gott nicht nur Gott ist, sondern dazu auch noch gut und gerecht. Zu den Komponenten dieses theologischen Entwurfs zählt Neusner: Gott und Mensch, die Tora, Israel und die Nationen. Die Dynamik des Systems entfaltet sich in der Spannung, die zwischen Gottes Plan, eine perfekte Welt in Gerechtigkeit zu schaffen, und dem persönlichen Willen eines jeden Menschen besteht. Sein Paradigma enthält die Ereignisabfolge: Rebellion, Sünde, Bestrafung, Reue und Sühne. Was in dieser Welt ohne rechte Lösung bleibt, wird in der kommenden Welt entsprechend ausgeglichen. Im Geschick des Menschen, der stirbt und durch seinen Tod Sühne leistet, dann aber vom Grab aufsteht zum letzten Gericht, entwickelt das rabbinische Judentum seine definitive Theodizee (S. 685f).

Diesen kurzen Überblick entfaltet Neusner in drei Punkten: Als erstes untersucht er die moralische Ordnung, derzufolge Gott den Menschen Lohn und Strafe zuteilt (S. 686-702). Generell geschieht alles genau nach Gerechtigkeit: Entsprechend der verdienstvollen Handlung bemißt sich auch der Lohn, ebenso die Strafe entsprechend dem Vergehen. Wenn wir also die Sünde eines Mensch kennen, wissen wir auch, wie und in welchem Ausmaß er dafür bestraft wird. Gerecht fällt aber auch die Vergebung Gottes aus, wenn Israel bereut, Maß um Maß. Wenn also Israel sündigt, wird es genau damit bestraft, was seine Sünde ausmacht. Und zugleich wird es auch genau damit getröstet, womit es bestraft worden ist (Pesiqta deRab Kahana XVI:XI.1ff). Diese fixe `Balance´ zwischen Sünde und Strafe bzw. Tröstung ermöglicht eine Prognose für die Zukunft (Mischnah-Traktat Abot 5,8). Öffentliche und private Angelegenheiten unterstehen denselben Prinzipien der Gerechtigkeit (Bavli-Traktat Shabbat 16:2 II.42/119b), wenn auch die rabbinischen Gelehrten eine genauere Verhältnisbestimmung von Sünde und Strafe bei Privatpersonen anstreben (M. Shab. 2:6).

In einem zweiten Punkt erklärt Neusner, wie die rabbinischen Schriften das Chaos in den privaten Lebenserfahrungen ordnen, wo das Prinzip rationaler göttlicher Gerechtigkeit nicht ohne weiters erkennbar ist (S. 702-715). Grundsätzlich ist Gott nämlich nicht nur Gott, sondern auch gut – und zwar zu allen, Israeliten und Nichtisraeliten, die es verdienen. Wenn man aber das individuelle Geschick eines Israeliten erklären will, genügt es nicht, auf seine Verantwortung für die begangenen Sünden hinzuweisen. Während die Gelehrten in der Umwelt Israels das individuelle Geschick als puren Zufall oder mit Hilfe der Astrologie deuten, lehnen die Weisen Israels die Astrologie zwar ab, denn nicht die Sterne bestimmen Israel, sondern nur Gott allein, bejahen aber den Zufall insofern, als dieser mit dem Willen Gottes ident ist (vgl. Urim und Tumim). Gott wirkt also unentwegt auf das Geschick der Israeliten und der Welt ein.

Der frühe Tod gilt als göttliche Strafe, die die begangene Sünde austilgt, so daß der Sünder auf rechte Weise in die kommende Welt eintreten kann. Leiden im allgemeinen bewirkt Sühne für die Sünden. Wer leidet, wird aber auch auf seine Sünden aufmerksam gemacht, so daß er sie bereuen kann. Leiden erhält somit eine positive Funktion und bildet die Voraussetzung dafür, einzelne Gaben wie die Tora, das Land Israel oder die kommende Welt in Empfang zu nehmen. Als göttliche Gnadengabe gleicht das Leiden den Gaben auf dem Altar, die Sühne bewirken. (Sifre zum Deuteronomium XXXII:V.10-11). Diese und ähnliche Argumentationen sollen davon überzeugen, daß die Welt der Rationalität einer gerechten Ordnung entspricht. Dennoch bekommen manche oder gar viele Menschen am Ende doch nicht, was sie sich eigentlich verdient haben. Um dieser letzten Herausforderung zu begegnen, identifizieren die rabbinischen Gelehrten die Tora mit der Verheißung des ewigen Lebens und den Götzendienst mit der Austilgung. So wird Israel mit der Tora aus dem Grab aufstehen, die Völker mit ihrem Götzendienst werden hingegen für immer ausgetilgt. Die kommende Welt nach dem Grab macht deutlich, daß dieses Leben nicht die gesamte Geschichte eines Menschen erzählen kann. Der Gerechte, der in dieser Welt leidet, wird in der kommenden Welt seinen gerechten Lohn erhalten, der Frevler, der in dieser Welt sein Glück genießt, hingegen seine Strafe (Bavli Traktat Horayot 3:3 I./11a).

In einem dritten, abschließenden Punkt konzentriert sich Neusner auf die Auferstehung. Ihr kommt im theologischen System die Funktion zu, das Chaos der privaten Lebensbiographien neu zu ordnen (S. 715-725). Der Mensch wird vom Grab auferstehen, vor Gericht stehen und schließlich die kommende Welt genießen. Alle Israeliten haben Anteil an der kommenden Welt, nur diejenigen, die z.B. leugnen, daß die Lehre der Auferstehung von der Tora stammt, (u.a.) sind davon ausgeschlossen (Mishnah-Traktat Sanhedri 10:1f). Die Völker werden dabei nur insofern berücksichtigt, als sie eine spezielle Beziehung zu Israel haben. Ingesamt hebt Neusner hervor, daß die Lehre von der Auferstehung notwendig ist für ein System, das die Herrschaft Gottes auf der Rationalität und Ordnung des Universums begründet.

Das letzte Wort in der vernünftigen Bestimmung der gerechten Ordnung kommt aber der Demut zu. Sie setzt der logischen Theodizee des rabbinischen Judentums zugleich eine Grenze (S. 726f). Zuletzt muß der Mensch anerkennen, daß Gott Weisungen erläßt, vor denen der menschliche Verstand nur verstummen kann. Demütiges Schweigen wäre die angemessene menschliche Antwort (Bavli Traktat Menahot 3:7 II.5/ 29b). Dabei wird aber die tröstende Botschaft nicht verstummen: Gott kümmert sich um jeden einzelnen Menschen und liebt ihn, wenn er leidet, blutet oder stirbt, wie wir alle.

Neusner hat in seinem Artikel noch zahlreiche andere Details zur `Theodizee´ ausgeführt, die ich nicht weiter beachtet habe. Die rabbinischen Schriften sind ja derart komplex und reichhaltig, daß sie nicht ohne weiters in einem theologischen System reproduziert werden können. Dennoch gelingt es Neusner, das rationale Denken der rabbinischen Schriften, nämlich die Grenzziehung zwischen dem, was der Mensch wissen kann, und dem, was ihm nicht mehr zugänglich ist, in einem theologischen System anzudeuten. Gerade der Abschluß seiner Untersuchung macht diese Grenze der produktiven Frage nach dem gerechten Gott deutlich. `Sublim´ oder erhaben ist schließlich die Einsicht, daß Gott das in den Sinn kommt, was der Mensch, heiße er sogar Mose oder Aqiba ben Joseph, zwar nicht mehr `rational´ einholen, aber dennoch in Gelassenheit annehmen kann, weil es zur Tora gehört, die der gerechte und gute Gott bis ins kleinste Detail, sogar mit Kronen auf den Buchstaben, verziert hat.

Interessant, aber nicht unproblematisch erscheint mir Neusners Aussage, daß ein polytheistisches System keine Theodizee entwickeln muß, weil die unterschiedlichen Götter unterschiedlich handeln und folglich das Glück der Frevler wie das Leiden der Gerechten nichts Ungewöhnliches darstelle. Dagegen steht aber die Tatsache, daß die vielen polytheistischen Systeme zwischen Ägypten und Mesopotamien das Thema vom gerechten göttlichen Handeln sehr wohl behandelt und das Leiden der Gerechten nicht ohneweiteres als `normal´ hingenommen haben (vgl. die Beiträge auf den Seiten 27-150).

Die zahlreichen aufschlußreichen Beiträge im Sammelband von Laato und de Moor veranschaulichen, wie vielschichtig und umfangreich das Konzept `Theodizee´ in den heutigen Altertumswissenschaften verwendet wird. Auf den Seiten 757-830 folgen noch die ausführlichen und hilfreichen Register zu Autoren, Textbelegen und Schlagworten.


 
 
 
 
 
 
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