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Rivista Antonianum
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Foto Buffon Giueseppe , Miscellanea: Tra ideali utopici e strategie di modernizzazione , in Antonianum, 74/3 (1999) p. 527-543 .

L’ordine dei Frati Minori nel secondo Ottocento: appunti per una lettura dei processi di trasformazione della vita religiosa alle soglie della modernità[1]

La riforma/ricostruzione (nel caso di nuova partenza dopo eventuali confische delle sedi conventuali) degli ordini religiosi nella seconda metà del XIX secolo assume spesso i carrettieri di una contro rivoluzione; anche se solo a livello ideale, si tende a sottolineare le distanze da un mondo percepito come ostile alla religione: al “culto della mente”(razionalismo)  si oppone il culto del cuore (rituali di consacrazione al S. Cuore, incoronazione delle statue delle Vergine), alle logiche di mercato la rinuncia alla proprietà e il ritorno alle questue, al pragmatismo le leggi misteriose della provvidenza, alla rivalutazione del ruolo dei sensi il distacco radicale dagli affetti famigliari e così via.

Tutto ciò non sembra tuttavia esimere dall’applicazione, a livello operativo, di strategie prodotte da quella stessa “modernità” che si dice di voler combattere.

Premesse metodologiche

È su questi due aspetti in apparenza contraddittori che si vuole fermare l’attenzione. Mentre da una parte la ricostruzione degli ordini – specie per quanto concerne la dimensione etico sociale interna - acquista forza dal sentirsi antagonista di una realtà in progressiva secolarizzazione. Dall’altra non si ricusano logiche improntate all’efficacia, al pragmatismo, sfruttando strategie di centralizzazione, comunicazione, omogeneizzazione culturale, con il chiaro scopo di rispondere alle sfide lanciate dagli ampi processi di modernizzazione in atto a diversi livelli. Nel primo caso si promuove l’identità, nel secondo si lavora per la sua conservazione all’interno di una realtà sociale politica ed economica in piena evoluzione.

Il ministro generale dei Minori francescani, Bernardino da Portogruaro[2], in visita da Pio IX per informarlo sulla situazione dell’Ordine nella Francia reduce dal conflitto con la Prussia e dalla rivoluzione Parigina del 1870 riferisce:

il pontefice “al racconto si è commosso e levando gli occhi al cielo, ha ringraziato Dio che si serve delle presenti calamità per conservare e ravvivare nei popoli la fede e la Pietà

La nuova fraternità prende i tratti di un utopismo contestatario che assume a modello un passato pre rivoluzionario, proponendolo come realtà perenne; ideale sicuro per superare la crisi contingente e strumento ideologico per denunciare la provvisorietà di quelle “novità” annunciate come conquista irrinunciabile del progresso civile.

Ideologia e prassi 

Mentre da un’analisi limitata ai soli contenuti  - rintracciabili nei discorsi, nelle lettere, e anche nei documenti ufficiali prodotti durante questa epoca - si rilevano più facilmente le accese tonalità di una proposta etica in contro tendenza rispetto al “mondo esterno”, mutando oggetto d’indagine e assumendo come punto di osservazione l’operatività concreta degli esponenti di questa nuova partenza, si nota, come già si è detto, una larga disponibilità nei confronti di strategie in linea con i coevi processi di modernizzazione. D’altra parte anche l’eversione di segno contrario adoperava simboli religiosi (quindi tradizionali, da un punto di vista simbolico) per dare consistenza all’idealità della sua proposta. Non è raro ad esempio trovare raffigurazioni di Garibaldi rappresentato sotto forma di Cristo benedicente.

Ci si muoverà allora in queste due direzioni: prima analizzando la risposta alle fasi più acute dell’incipiente secolarizzazione, poi prendendo in considerazione gli elementi programmatici posti a fondamento di un piano globale di governo.

Gestione delle contingenza

Le soppressioni avevano decretato in qualche modo la fine di un gioco di alleanze tra gli stati moderni e gli ordini religiosi. Se fino all’avvento del liberalismo politico ci si era accontentati di una integrazione progressiva dei corpi regolari nelle dinamiche dello stato, affidando loro settori come l’istruzione e l’assistenza e trovando un comune accordo a livello di amministrazione economica e contribuzione fiscale, una accelerazione improvvisa dovuta in gran parte a rivolgimenti di tipo politico aveva determinato una cambiamento radicale di prospettiva: l’ideologia e la prassi insita nella vita religiosa diventava un ostacolo alla realizzazione dello stato moderno; quanto alle sue risorse materiali ed economiche sarebbero state utilmente impiegate per realizzare nuovi modelli di gestione della cosa pubblica.

Non c’è dubbio allora che le soppressioni abbiano rappresentato per la vita religiosa l’elemento più evidente di una crisi della capacità di adattamento. Nello stesso tempo esse la obbligarono a rivedere i propri parametri di gestione delle contingenza. Una contingenza che rivelandosi in modo così irruente aveva azzerato le sue risorse immediate, costringendo in parte anche ad una revisione strutturale e non solo formale, superficiale. Quale fu allora la misura questa reazione? Quali le strategie applicate? Con quali risultati?

E’ naturale che il problema più immediato con cui il padre Bernardino da Portogruaro dovette misurarsi all’indomani dalla sua nomina generalizia fu quello della organizzazione delle province colpite dalle leggi di soppressione. Il processo di confisca dei conventi era partito nel 1854 colpendo le province della Liguria,  del Piemonte e della Sardegna, si era esteso nel 1866 alle rimanenti province italiane, eccetto quelle romane, che furono raggiunte da misure analoghe nel 1873. Con sfumature leggermente diverse gli stessi provvedimenti si rinnovarono in occasione dei vari Kulturkampf degli anni 1872, 1874 e 1875 e nei provvedimenti adottati in Francia dalla III Repubblica nel 1879. Mai prima d’ora l’Ordine aveva dovuto affrontare una fase così prolungata e radicale di contingenza.

Pur non credendo fino in fondo alla definitività di quelle misure, si doveva pensare in ogni caso ad introdurre strutture più elastiche, capaci di far fronte alla precarietà degli eventi, adattandosi al contingente anche con l’abrogazione in alcuni casi di norme ritenute perenni fino a quel momento. Ad un ministro provinciale dell’Umbria si era scritto incoraggiandolo a “non perdersi d’animo se tutti i progetti non riescono: i tempi sono critici e bisogna accontentarsi di quello che può ottenersi”[1].

Le formalità classiche che garantivano la validità del noviziato andavano reinterpretate: difficilmente la sede per trascorrere l’anno della prova poteva continuare ad essere una casa “canonicamente eretta all’interno della propria provincia”; si doveva essere disposti a spostasi fuori del proprio territorio, anzi, in qualsisia casa che garantisse il minimo indispensabile riguardo alla vita comunitaria, alla preghiera e alla clausura. E’ a questo riguardo che il ministro generale si era procurato dalla curia romana tutti i permessi necessari per garantire un qualche apparato formativo alle eventuali nuove reclute.

Autogestione economica e disciplinare

Ma come recuperare almeno qualcuna delle vecchie strutture conventuali, per garantire un minimo di formazione iniziale? Era chiaro che il “sine proprio” andava messo temporaneamente tra parentesi e che chi riusciva ad ottenere le somme sufficienti all’acquisto di qualche locale – chiaramente non senza dispensa della Sede Apostolica - doveva assumere il ruolo per così dire “innaturale” di legittimo proprietario. Si poteva pure ricorrere a dei patroni che acquistassero i conventi a nome proprio, come accadde ad esempio per il caso di S. Damiano (Assisi), riscattato da un Lord inglese; un’altra possibilità, che aveva richiesto un notevole intuito diplomatico e una finezza giuridica non comune, consisteva nell’intestare gli eventuali acquisti all’Opera Pia di Terra Santa, verso la quale il nascente stato italiano - che aspirava alla realizzazione di progetti coloniali in Oriente - aveva un occhio di riguardo.

Il mondo dell’economia che ara stato sempre tenuto lontano dalla vita del religioso ordinario diventava ora un imperativo per tutti, anche per i fratelli che non beneficiavano di alcun ruolo dirigenziale all’interno delle corporazioni religiose, e che dunque non avevano mai partecipato alla gestione, sia pur indiretta, del “temporale”; anch’essi, rivestiti dei panni di cittadino, venivano a percepire la pensione governativa, passando improvvisamente dalla logica del gratuito a quella di mercato. 

L’autogestione non intaccava tuttavia solo il livello economico ma giungeva anche a quello disciplinare. A più riprese la Sede apostolica aveva concesso ai dispersi delle dispense; alcune erano state promulgate già nel 1866 (soppressioni italiane), altre nel 1872 (soppressioni spagnole), altre nel 1873  ( in seguito alle confische dei conventi nel Lazio), altre ancora nel 1875, per i religiosi tedeschi, nel 1879, per quelli messicani e francesi e poi in seguito ancora per quelli boliviani e guatemaltechi. Per dare a ciascuno la possibilità di conoscere con precisione il confine tra il lecito e l’illecito, il ministro generale pensò di pubblicare una raccolta completa di tutti questi provvedimenti emanati dalla curia vaticana, così che ciascuno potesse orientarsi nella gestione delle proprie scelte; ciò diventava in sostanza una sorta di strumento per l’autogoverno.

Riunioni clandestine

A chi non aveva più nessuna struttura di riferimento si consigliava di comportarsi con e se fosse un esclaustrato ad tempus. Dal punto di visita strettamente giuridico ciò significava una rottura completa di tutti i vincoli delle vita religiosa, compresi gli stessi voti monastici. Naturalmente si trattava di uno status temporaneo, come indicava appunto quel ad tempus, che supponeva una condizione dinamica, di attesa, in vista di una regolarizzazione futura. Come andava gestita questa sorta di temporanea vacatio legis? Allestendo delle strutture comunitarie sotto la guida di un responsabile nella fattispecie di superiore.

Osservando i voti e la clausura quanto alla sostanza, bisognava in ultima analisi combattere l’isolamento attraverso degli incontri periodici, anche clandestini.

.. perché se isolati, come disse il S. Padre, non soccombano alla umana fragilità[1].

Così padre Bernardino a un provinciale dell’Umbria, padre Francesco da Onano. Un gruppo di giovani frati alle dipendenze di quest’ultimo disertavano infatti le riunioni organizzate dal superiore perché davano modo di essere identificati come religiosi e di essere quindi “esposti ad insulti fisici e morali”. Si ingiungeva al superiore di cambiare sede, di curare la clandestinità, ma si ammonivano anche i frati, con una certa severità, a mantenere i legami d’obbedienza, anche a costo di “vessazioni insulti e calunnie”[2].

Mancando il supporto di strutture materiali e disciplinari si doveva irrigidire necessariamente il livello morale. Solo puntando su una compattazione dei legami interpersonali si sarebbe potuto superare la fase di disgregazione. Anche a coloro che erano impiegati in ambito ecclesiale, presso parroci e come cappellani di istituti religiosi, veniva raccomandato di rimanere fedeli all’obbedienza, nei confronti dei superiori religiosi, in tutto ciò, naturalmente, che non aveva attinenza con i compiti pastorali.

Anche nel futuro, una maggior rigidità interna all’Ordine avrebbe permesso una risposta più pronta alle necessità della missione e una maggior agilità e razionalità dei meccanismi di “presa di decisione”. Proprio basandosi sull’eroismo dimostrato nei processi di riconquista materiale degli insediamenti il Portogruaro incitava i frati a proseguire con altrettanto vigore verso una riforma morale:

.. considerando che i religiosi stessi dopo aver dato prova tanto solida e tanto splendida di tanto amore per la provincia nel recuperare con tenace volontà, con industria e sacrifici i conventi e nel rientrarvici, non vorranno di certo trascurare ciò che più importa e che è assolutamente necessario per la eterna salute di ciascuno;  (seguono i decreti capitolari che tracciano le linee di riforma) 1) è richiamata nel suo pieno vigore, come in antico, l’esatta osservanza della nostra s. regola, delle perfetta vita comune, e delle costituzioni delle riforma..[1].

Il piccolo gruppo che vive una situazione di minoranza e di aggressione, specie se informato da ideali escatologici, come nel caso delle vita religiosa, per poter resistere alle pressioni esterne punta quasi sempre su una radicalizzazione di tipo etico; lo si vedrà qui di seguito nei confronti del rapporto con il denaro e i legami familiari.

Denaro e parenti

Ad un superiore preoccupato di non riuscire a mantenere integra la struttura corale della preghiera lo stesso ministro generale aveva scritto:

Se siete attualmente impediti da legittimo impedimento, andate in coro il quattro, se siete in tre allora in tre, se due in due; fate come potete. Un po’ di discernimento nel superiore e buona volontà in tutti, bastano a sciogliere le piccole difficoltà che possono occorrere sui casi particolari[2].

Una certa flessibilità appare soprattutto nella gestione della prima fase dei rientri, una volta recuperate un minimo di strutture patrimoniali. L’invito a rientrare nei ranghi delle vita conventuale doveva essere deciso e fermo, mai comunque impositivo. “Li ammonisca, li esorti, ma non li colpisca di sospensione - si scriveva ad un ministro provinciale del Veneto. Se non vogliono è segno che non erant digni”[3].

Almeno nel caso del Portogruaro appare chiaro come egli intendesse puntare, per la ricostruzione dell’Ordine, su individui disposti ad una adesione piena agli ideali monastici, rifiutando il più possibile i “riciclati”.

E il P. Ginnangelo? Se non gli ho risposto, non è perché io sia indifferente sul suo conto, ma perché non poteva e non posso rispondergli in quel modo che egli vorrebbe. Evidentemente egli vorrebbe ch’io gli imponessi, per obbedienza, di rientrare in convento. Ma né l’una cosa ne l’altra io posso fare, impedendomelo la coscienza e la prudenza. Se il padre Ginnangelo ama la sua vocazione deve  lui stesso dire: voglio rifarmi frate e tornare il convento, e non lasciare cascare sui suoi superiori l’odiosità del richiamo[1].

A chi rientrava si chiedeva praticamente di rivedere il suo rapporto con il denaro, con i parenti e anche con gli impegni pastorali assunti durante l’esclaustrazione. Riguardo a questi ultimi, la soluzione veniva spesso concordata con il vescovi, talvolta renitenti a mettere in libertà i religiosi per mancanza di clero. Per quanto riguarda il denaro e i parenti i meccanismi erano sicuramente più complessi .

Riportiamo qui di seguito una lunga citazione che illustra la complessità del mondo interiore di chi si apprestava a compiere una scelta a favore o contro l’uniformazione alle esigenze delle vita conventuale. Il rientro comportava una revisione delle strutture delle coscienza che toccava da vicino la dimensione affettiva, i legami familiari, gli interessi anche economici che ne erano coinvolti. I protagonisti delle ricostruzione puntano, come già ricordato, su un radicalismo etico a tutta prova; su una fedeltà assoluta a quelle che venivano definite le “esigenze della vocazione”, cioè gli ideali utopici di quel ceto sociale di cui si intendeva ritornare a far parte.

Vovete et reddite.. quodcumque voveris, ne moreris reddere, io ritengo che ella e tutti i religiosi extra claustra sieno in coscienza obbligati a tornare il religione, quando perduta non abbiano la vocazione (il che sarebbe grande colpa loro) e quando non sieno impediti da vera necessità. Ma io non credo che le ragioni addotte da v. p. r.da sieno di tal peso da impedirle il ritorno alla professata vita religiosa. Non le fisiche indisposizioni di lei, perché altri individui ci sono in religione aggravati dagli stessi e da più forti malori… non il bene spirituale delle anime che elle dirige, perché il primo bene dobbiamo farlo all’anima nostra, come è dovere delle ordinata carità, e perché in luogo di quelle ella ne avrà altre, e a quelle provvederà il Signore con altro zelante ministro. Non, e tanto meno, il bene temporale della famiglia in cui si ritrova, perché il bene spirituale a qualunque temporale vantaggio dev’essere preferito… morendo che cosa lascerebbe a quella famiglia? Il lasci tosto, ed ella faccia conto di morire, e vanga alla religione colla sola persona, che la religione non dimanda di più[2] .

Dedizione totale

La necessità di dar vita ad un corpo dotato di una forte identità, fondata su ideali utopici, non estranei ad una idea di “cristianità”, richiedeva dei tagli netti.

Malgrado la disposizione del mio cuore a contentar tutti, non posso dare alla paternità vostra altra risposta da quella che le ho già data. Se Gesù Cristo ha detto: qui non odit patrem suum  et matrem suam con quel che ne segue, che direbbe trattandosi di persone estranee.. La lascio libera ma torni[3].

Così Bernardino ad un religioso che voleva continuare a vivere presso i parenti pur beneficiando dei vantaggi, anche solo simbolici, spirituali, del legame con la vita religiosa. Ancora più drastiche le misure contro chi non voleva lasciare il denaro; anche perché la componente delle povertà era il distintivo dell’Ordine stesso, patrimonio essenziale del suo bagaglio simbolico. “..esse principaliorem causam perditionis multorum: aveva dichiarato padre Bernardino a proposito del denaro nella sua prima enciclica all’Ordine

Per l’osservanza del voto solenne di povertà, tanto altamente raccomandato dal n. p. S. Francesco, si comanda che tutte le pensioni governative e gli individuali proventi, da qualunque parte si abbiano, compresi anche i così detti incerti dei predicatori,  si incorporino nella massa comune delle limosine del rispettivo convento, senza che gli individui particolari possano avere sopra cotali pensioni o proventi diritto alcuno, e senza che presso il tenutario restino depositi di denaro a nome di qualsiasi individuo..[1].

I frati di un convento di Foligno scrivano al ministro generale esigendo un “regolamento adatto ai tempi”. Seccamente egli scrive nel retro della loro stessa lettera: “voler la vita comune a modo proprio significa non volerla?”[2].

Reclutamento e nuova partenza

Fu possibile recuperare dagli esclaustrati un’aristocrazia capace di sottostare alle regole del radicalismo regolare, tale da giustificare l’inizio di una micro società che si voleva anticonformista, significativa proprio perché contestataria, cioè anti/rivoluzionaria?

Ormai dei frati che sono fuori, poco si può sperare: Dio ci conceda che possiamo tiraci su dei giovani. Preghi il Signore che benedica l’esperienza che si sta per fare a Perugia [3].

Era la prima volta che si percepiva la necessità di dare un metodo al reclutamento delle nuove leve. Lo si faceva avendo di mira almeno tre obiettivi principali. L’incremento del numero dei candidati alla vita religiosa era sicuramente lo scopo primario dell’iniziativa; si voleva poi proteggere quanto più possibile i futuri religiosi dall’influenza che poteva avere su di essi quello che veniva definito il “veleno dei tempi moderni” e dotare nello stesso tempo le “nuove falangi” di  armi culturali efficaci, all’altezza in definitiva di ciò che si combatteva sotto la bandiera della “modernità”.

Secondo la legge civile non era consentito accedere al noviziato prima dei 18 anni, e il noviziato, a norma degli statuti, era considerato la porta d’ingresso nella vita religisa. Solo dopo si poteva dar inizio al curriculum degli studi richiesti per accadere al sacerdozio; iter che spesso doveva partire da zero, vista la provenienza popolare di gran parte delle vocazioni dell’Ottocento. Era chiaro che i risultati a livello culturale fossero spesso piuttosto scarsi.

Proprio in questa nuova prassi vocazionale, battezzata con l’appellativo di “collegio serafico”, si nota la già ricordata contraddittorietà, o meglio l’asseblamento di scopi apparentemente contraddittori: un unicum in cui si fondevano insieme moti di contestazione/appropriazione di modelli socioculturali presenti nella realtà circostante.

Mentre infatti da un lato l’iniziativa rivelava chiaramente uno spirito pragmatico - non si poteva più lasciare allo spontaneismo provvidenzilistico l’aspetto numerico, quantitativo, degli aderenti alla vita religiosa, che aveva urgente bisogno di essere organizzato con criteri razionali -, dall’altra si intendeva appartare, difendere, dal modo esteriore, questa nuova generazione di religiosi, con il rischio di creare una società nella società, con evidenti conseguenze a livello di isolamento e di difficoltà di comunicazione, e in ultima analisi mancanza di efficacia nella futura azione pastorale.

Di nuovo in linea con le esigenze della “modernità” si rivela invece la percezione della necessità di adeguamento al livello culturale vigente; un moto di contro tendenza specie tra i francescani, che negli ultimi secoli avevano puntato più sul carattere popolare, spontaneistico della loro presenza ecclesiale e sociale, lasciando gli studi di un certo tono a iniziative più o meno personali, spesso osteggiate dagli stessi ceti dirigenziali e comunque sterili per quanto riguarda il loro influsso sulla maggioranza dei religiosi.

Anche uno sguardo superficiale alle cifre sembra sufficiente per il momento a rilevale l’efficacia di questa strategia. In ottant’anni di attività, dal 1869 al 1949 si sono avute 20.000 adesioni, delle quali 6.000 hanno raggiunto l’obiettivo del sacerdozio. Ci sono poi le testimonianze coeve, che possono peccare di un certo trionfalismo

E’ incredibile il vantaggio che abbiamo ottenuto in alcune province d’Italia e qui in Francia da questi collegi serafici, afferma il Portogruaro in una lettera ad un religioso veneto, in procinto di realizzare uno di questi collegi. E ormai mi ritengo sicuro – continua sempre lo stesso - che l’ordine non abbandonerà mai più questo mezzo utile e così efficace per avere vocazioni, o meglio per aiutarle e farle sviluppare e mantenerle[1].

Un provinciale del Belgio scriveva sempre a proposito di questi collegi:

Voilà bien, cher père révérendissime la grande nouvelle aujourd’hui malgré peu de confiance, il faut bien l’avouer, ce que le chapitre 87, nous croyons une utopie pour notre province, cela va se réaliser; le collège va s’ouvrir en octobre; et sera prêt vu, a peu près, et les élèves présent, se présentent au nombre de plus de 40!.. Quelle leçon la providence nous donne à nous franciscains du Belgique.. Nous ne l’oublierons plus et toujours nous nous rappellerons avec bonheur que c’est vous, très cher rev. me., qui vous avez impose de faire l’heureux essai..[2].

Forse il Portogruaro aveva faticato per riuscire ad infrangere le barriere erette da un certo provvidenzialismo. Dall’intervento del provinciale del Belgio sembra infatti che si intenda comunque assegnare il primato alla provvidenza; referente incontrastato a livello ideale pur trattandosi in realtà di una iniziativa il cui carattere rivela chiaramente un’impronta pragmatico razionale.

Strutture di pianificazione

La pianificazione del reclutamento che risolve la crisi vocazionale non solo da un punto di vista numerico ma anche qualitativo, rivela molti aspetti di quello che era stato il piano l’ideale al quale si voleva configurare l’intero ordine. Si apre qui la seconda fase del lavoro che, passando in rassegna alcune misure di governo, vorrebbe far emergere il tentativo di modernizzazione impresso all’organizzazione della struttura religiosa nel ventennio gestito dal ministro generale Bernardino da Portogruaro.

Già nel capitolo generale del 1862 la curia pontificia aveva stabilito di allungare il tempo del mandato generalizio da 6 a 12 anni. Il provvedimento non trovò riscontro sul piano reale che sei anni più tardi. Nel 1869 infatti, il generale in carica rinunciava al mandato e chiedeva di essere rimpiazzato. Motu proprio, la Sede apostolica decideva la nomina di padre Bernardino, che rimase in carica per ben 20 anni, costituendo negli effetti una fase unica di revisione istituzionale dell’Ordine, preparandolo in qualche modo alla riforma strutturale e disciplinare attuata giuridicamente con la Felicitate quadam di Leone XIII nel 1897.

Per facilitare ulteriormente un processo di centralizzazione, effetto del recupero di tutte quelle entità che avevano militato fino a quel momento in territorio asburgico, francese e inglese, ciascuna assoggettata ai propri regimi e a forme diverse di giurisdizionalismo, si era preso il provvedimento di far risiedere in curia, stabilmente, i definitori che un tempo alloggiavano ognuno nella propria provincia di origine. La scelta di quello che doveva essere il collegio di governo, sotto la guida del generale, fu opera concorde del Portogruaro e di Mons. Stanislao Svegliati, segretario delle Congregazione Vescovi e Regolari.

Era forse la prima esperienza internazionale che l’ordine si prestava a compiere, occasione uguagliata probabilmente da poche altre nel corso della sua storia.

Nonostante alle molte ragioni di divergenza dovute alle diversità di nazioni, lingua, di temperamento, di formazione spirituale e di età, egli tutti in sé e tra loro così sapientemente e così soavemente riuniva, che per vent’anni .. non mai si ebbe a lamentare minimo dissenso[1].

Spinta missionaria

Assumendo il governo dell’ordine - praticamente alla vigilia delle comune parigina e di Porta Pia - in un tempo in cui il papato - assediato e quasi preso intrappola del nuovo stato italiano - tendeva a chiudersi sempre più in sé stesso, recedendo ormai da ogni tipo di iniziativa, il Portogruaro decise di chiedere la modifica dell’organico della Curia a favore di un segretario generale per il coordinamento dell’opera missionaria. Pochi anni più tardi avrebbe nominato un procuratore presso le opere missionarie pontificie di Francia, allo scopo di tenere un collegamento con quelle organizzazioni laicali che più di altre in Europa avevano rilanciato la politica delle missioni.

L’interessamento per i vicariati apostolici  della Cina, per i collegi di Propaganda fide in America latina, per i collegi romani in cui si preparavano i religiosi per l’evangelizzazione ad gentes, la pubblicazione di otre 50 documenti a carattere missionario, l’interesse dimostrato per l’allestimento di un’opera sulla storia delle missioni, affidata alla competenza di padre Marcellino da Civezza, sono solo alcune delle iniziative che illustrano il suo slancio in questo capo e l’impronta che egli aveva inteso dare a tutto il suo generalato.

La perdita delle posizioni in Europa non doveva far recedere nell’investimento di forze in altri continenti. Fin dalla prima lettera pastorale all’Ordine egli aveva stimolato i superiori provinciali a non perdere di vista le esigenze dello spirito missionario, che oltre ad animare alcuni a partire per terre lontane avrebbe fatto anche da traino a chi rimaneva e voleva impegnarsi nella “riconquista” delle posizioni perdute in casa propria.

L’ordine sta per perdere forse alcune missioni, perché non ha missionari da inviare. Da ogni parte vicari apostolici, vescovi, collegi, governi stessi civili ci chiedono missionari: la s. Congregazione ci ripete e urge le istanze: e noi non abbiamo chi, e non sappiamo se forse qui e colà, tra le reliquie dei dispersi, non v’abbia qualche buon frate zelante della gloria di Dio e della salute delle anime, educato allo spirito di sacrificio il quale non aspetti che d’essere chiamato. Deh! Voi, superiori provinciali e padri più degni delle province, se qualcuno ne conoscete, fategli giungere questo nostro invito, ed eccitatelo a rispondere prontamente all’appello. Se altri v’ha che voi conosciate buono e idoneo, ma forse troppo timido, o inerte, scuotetelo, animatelo, e accompagnate a noi con vostre lettere le costoro domande[1].

 


Visite all’Ordine

In pieno concilio Vaticano I, padre Bernardino lascia le discussioni sull’infallibilità pontificia ad altri e si dirige vero il centro Europa per effettuare la prima delle sue innumerevoli viste canoniche e pastorali. La sua adesione al futuro dogma dell’infallibilità si traduce immediatamente in un “ultramontanismo” operativo, deciso a guadagnare all’unità con in centro dell’ordine le province del Tirolo, del Belgio e i primi nuclei di quelle francesi.

L’alleanza con le gerarchie romane era stata spesso cercata dagli ordini religiosi per imporsi a livello locale. In questo caso l’ideale della romanizzazione aveva lo scopo di ridare respiro universale ad un corpo regolare frantumato da secoli di gelosie nazionalistiche. Osteggiati da quegli stessi governi da cui erano stati protetti fino a poco tempo prima i religiosi facevano dell’unione con Roma il segno dell’ottenuta liberazione da intromissioni indebite dei governi di “antico

regime” e lo stendardo della contestazione verso la nuova classe politica, classificata ormai come nemica. Il legame con il papato, ricercato un tempo soprattutto per i benefici riguardanti l’esenzione, diventava ora funzionale alla compattazione interna dell’istituto religioso, facendo così da catalizzatore ai processi di centralizzazione/internazionalizzazione. 

La stessa strategia sarebbe stata adottata qualche anno più tardi nei confronti delle province più periferiche dell’impero asburgico, Romania, Ungheria, e parte della Polonia (Galizia). A differenza di Francia, Belgio e soprattutto Germania settentrionale (Westfalia), in cui erano già presenti i germi di una coscienza disposta ad una reazione in senso religioso, riformistico, nei territori segnati dal giueseppinismo tutta la pratica monastica sembrava essere stata conquistata al funzionalismo statalista. Bisognava qui vincere distorsioni profonde, frutto di lunghi anni di asservimento a quello che veniva chiamato il “re sacrestano”, che avevano allontanato i frati anche dalle regole più elementari delle vita religiosa. Si trattava di avviare un vasto processo di omogeneizzazione delle consuetudini, della disciplina e di tutto quel  patrimonio simbolico che atteneva all’identità dell’istituto. Scrive a questo proposito padre Bernardino: 

Avrei voluto stabilire almeno un convento di osservanza, ma come si fa se in tutta la provincia non c’è un solo sacerdote che intenda e voglia l’osservanza, ma timoroso anch’esso perché giovane, perché solo perché osteggiato?[1].

Un lavoro lento ma capillare. Bernardino infatti cercava manifestamente di incontrare tutti i frati, stabilendo un contatto personale, o a voce o per iscritto.

Lascio libertà pienissima ai religiosi che non vedrò personalmente di scrivermi se avessero alcuna cosa da comunicarmi o dei bisogni loro o della provincia:

lo aveva scritto nella circolare ai religiosi della Dalmazia[2]. Per tre volte in Germania, quattro il Belgio,  sette in Francia, due in Tirolo Settentrionale, una in Polonia, Portogallo, Inghilterra, Irlanda, Scozia, Bosnia, Ungheria, Boemia, Moravia e Dalmazia, oltre alle innumerevoli viste in Italia: anche la sola enumerazione dei suoi itinerari basta a far percepire l’ampiezza degli spazzi della comunicazione che egli riuscì ad aprire almeno in Europa.

Questo generalato per così dire itinerante aveva bisogno di una struttura curiale tutta particolare. Era necessario di un gruppo di collaboratori che lo seguissero nelle varie province per lo studio degli statuti particolari, quasi sempre da riscrivere, per l’analisi dei problemi ogni vota differenti a seconda delle situazioni, per l’organizzazione dei capitoli e la stesura di documenti programmatici. Spesso una visita poteva anche risultare decisiva per la storia della provincia.

Le chapitre tenu à Bouges, du 31 janvier au 12 février, est, sans contredit le plus important qui se soit tenu an France depuis la restauration de l’Ordre séraphique dans notre patrie, et les actes de cette congrégation capitulaire rédigés sous la présidence et l’inspiration immédiate du révérendissime père général ouvrent à la province de saint Louis une vie nouvelle..[1]

Era necessario poi che qualcuno facesse da organo di collegamento con i curiali residenti a Roma. Anche qui egli aveva previsto un gruppo di suoi delegati in grado di sbrigare le questioni ordinarie e discernere quali potessero essere quei problemi che per importanza ed urgenza era necessario comunicare al ministro generale.

Visitatori

A continuare e completare l’opera iniziata con le visite generalizie il Portogruaro lasciava dietro di se un gruppo di visitatori, che sceglieva, in accordo con il definitorio, proprio fra i membri dello  stesso collegio generalizio che, come si è detto, formava come un coetus di governo residente in curia.

Grazie a facoltà ottenute direttamente dalle congregazioni romane, la scelta dei visitatori era improntata a criteri di efficacia e utilità. Essendo l’Ordine costituito da varie famiglie, anche il governo centrale era costretto a sottostare a norme stabilite dalle costituzioni generali, che vietavano di mandare un religioso appartenete ad una corrente spirituale a visitare una provincia militante all’interno di un’altra. C’erano in più delle consuetudini locali che davano ai provinciali il privilegio di scegliere visitatori all’interno delle proprie province. Questo faceva si che i problemi locali non venissero mai portati a conoscenza delle autorità centrali, e ancor peggio, che alcune lacune rimanessero senza emendamento per lunghi periodi.

Al provinciale di Rio delle Plata che voleva sottrarsi ad una visita canonica ordinata dalla curia secondo queste nuove facoltà pontificie il Portogruaro ricordava che “revocatis super hoc specialibus costitutionibus, il visitatore dovrà essere nominato solo dal ministro generale[2]. Anche in questo caso dunque il supplemento di autorità garantito dalla Sede apostolica era risultato estremamente efficace.

Era poi lo stesso ministro generale che si incaricava di coordinare l’azione dei visitatori, scegliendone alcuni per incarichi speciali e dando a tutti istruzioni precise che poteva formulare forte delle sua conoscenza viva di quasi tutte le province europee.

Mezzi di comunicazione

Una tale strategia improntata alla comunicazione non poteva che spingere verso iniziative che sfruttassero a pieno questa tecnica, che poteva aumentare l’efficacia  e la razionalizzazione di una organizzazione migliorandone notevolmente l’operatività.

Rispondono proprio a questo tipo di esigenze le oltre 40 encicliche indirizzate a tutto l’Ordine; documenti che vennero utilizzati anche in occasione di aggiornamenti dell’apparato giuridico e di revisioni dei canoni della spiritualità conventuale.

Ma l’iniziativa che si impone per originalità fu senz’altro la creazione dell’Acta ordinis. Una sorta di capitolo permanente, come l’aveva definita lo stesso padre Bernardino, per sostituire quello che oltre ad essere l’organo giuridico per eccellenza era anche il mezzo più rilevate di cui l’Ordine disponeva per lo sviluppo della comunicazione interna.

Il periodico fu una assoluta novità anche a livello ecclesiale. Gli Acta Sanctae Sedis - mensile della curia pontificia iniziato nel 1865, divenuto poi Acta Apostolicae Sedis nel 1908 - non ebbe carattere ufficiale fino al decreto delle congregazione di Propaganda Fide del 1904.

L’iniziativa fece da battistrada anche ad ordini religiosi: i Cappuccini, che la imitarono nel 1884, i Domenicani nel 1893, gli Agostiniani nel 1905, i Conventuali nel 1910 ed altri che sarebbe lungo elencare.

In un secondo momento proprio all’interno della rivista venne aperta una rubrica di collegamento con i soppressi chiamata incitamanta. Il direttore incaricato di curare la pubblicazione fu il padre Raffaele Delarbre D’Aurillac, che in Francia aveva diretto per molti anni una delle più prestigiose riviste dei terziari francescani, impegnata soprattutto in temi di carattere cristiano sociale.

Legislazione e norme liturgiche

In campo istituzionale vanno ancora segnalate dello stesso Portogruaro le iniziative a carattere legislativo, tra le quali spicca naturalmente la revisione delle costituzioni generali. Un testo pubblicato dal ministro generale Giovanni da Capestrano nel 1827, ma che era stato redatto ancora alla fine del XVIII secolo. Andrebbero analizzati anche gli aggiornamenti liturgici, che cominciarono guarda caso proprio dalla visita nella provincia del Tirolo settentrionale - in cui si era trattato di azzerare alcune consuetudini giuseppiniste, contrarie alla prassi romana - e che ebbero ancora una volta il chiaro scopo di servire all’uniformità e al rafforzamento dei vincoli con la Curia pontificia per avere come contropartita la vittoria sui localismi. 

Specialmente a livello di provvedimenti devozionali si deve considerare il ricorso a modelli sperimentati in altri istituti come ad esempio i Gesuiti; le iniziative in favore delle consacrazione al sacro cuore e l’unione con l’Apostolato delle Preghiera, del p. Enrico Ramière, ne sono i segni più evidenti. Mentre però si sfruttava la carica ideologica delle devozioni nate in casa altrui se ne correggeva il significato spirituale aggiungendo ad esempio l’interpretazione bonaventuariana riguardate il segno cristologico del cuore di Gesù. C’erano poi da sfruttare anche la tradizione della via crucis - un tempo piena di carica reazionaria verso i lumi e ora verso la modernità - e le devozioni praticate in Terra Santa.

Studi

Se a livello pragmatico il ricorso al linguaggio devozionale aveva una certa utilità, nella riflessione teologica, riservata all’aristocrazia intellettuale dell’Ordine, si lasciava spazio ad aperture di una certa consistenza. Si è spesso affermato che il tomismo era servito da base culturale ad un progetto di centralizzazione, uniformazione, romanizzazione, che aveva avuto uno dei suoi principali ispiratori in Leone XIII. Egli intendeva dotare la chiesa di una sorta di teologia definitiva favorendo il trionfo dell’insegnamento speculativo; vi si proponevano verità intemporali, sulle quali il solo magistero avrebbe avuto libero campo a livello interpretativo.

Anche il Portogruaro aveva scelto dei manuali di impronta tomista per i centri di studio dell’Ordine, e alla fine aveva voluto aprire proprio a Roma una sorta di collegio internazionale, futuro ateneo Antonianum, per la preparazione di professori e missionari. Dunque ancora una progetto all’insegna della centralizzazione.

Ma il padre Bernardino e Leone XIII non sempre si sono travati d’accordo. Il primo in particolare non credeva molto al taglio diplomatico che il Pecci aveva voluto dare al suo pontificato e avrebbe desiderato più chiarezza e soprattutto meno illusioni nel rapporto con alcuni stati europei, come ad esempio la Francia, chiaramente in corsa verso una crescente secolarizzazione e quindi sempre più lontana dalla posizioni pontificie.

Dunque da un punto di vista politico sicuramente un Portogruaro più integralista di Leone XIII; a livello intellettuale però senz’altro un Portogruaro più moderno e più consapevole delle autentiche esigenze delle modernità. La fondazione del collegio di Quaracchi per l’opera critica su S. Bonaventura la dice lunga a questo proposito, soprattutto se si confrontano i risultati del lavoro dei francescani con quelli ottenuti dalla parallela commissione leonina sugli scritti dell’Aquinate. Si conferma allora lo schema iniziale: integrità assoluta a livello di principi ideali, strategie di modernità per quanto riguarda le scelte operative: ritorno dunque ai teologi delle cristianità, Bonaventura, poi Scoto, ma attraverso una metodologia che tenga conto delle critica moderna. Se poi si giunge alla scoperta, inaspettata, che anche lo stesso contenuto del pensiero francescano, in questo caso quello della teologia bonaventuariana, possa essere ritenuto talmente moderno da costituire una prova di autorità a favore della cattolicità del Rosmini, tanto meglio.

Celebrazioni della nascita di S. Francesco

Un ultimo episodio va segnalato a questo proposito: i festeggianti per il centenario delle nascita di s. Francesco del 1882. Il Portogruaro aveva subito rilevato che essi non sarebbero stati in linea con la tradizione della chiesa, che festeggiava in genere la morte del santo. Pur non volendo impegnare ufficialmente l’ordine in una festa che aveva chiari risvolti civili, ed era stata di fatto proposta dal comitato civico di Assisi, egli ne prometteva tutto l’appoggio possibile.

L’avvenimento risultò una specie di plebiscito nei confronti del santo di Assisi. Ne era stato coinvolto non solo il mondo cattolico - come titolava una raccolta in 6 volumi, curata da Raffaele da Paternò, che comprendeva prediche, cronache degli avvenimenti, articoli di giornali e studi, pubblicati per la circostanza - ma anche quello così detto “laico”. In quello stesso 1882 era infatti uscita sulla Nuova antologia una vita di S. Francesco di Ruggero Bonghi, ripubblicata più tardi con prefazione del Sabatier. Oggi è ormai opinione comune fra gli specialisti che proprio quelle celebrazione abbiano segnato al nascita della moderna storia delle storiografia francescana.

Certe occasione festorum quae celebravimus, omnes etiam tales de quibus vix sperabamus, recordati sunt se esse franciscanos, et patrem suum recolere studuerunt. Optimum quidem honorare patrem: at non sufficit, nisi simul quis satagat mandatis patris obtemperare, eiusque exemplis se conformare. Et hoc est, filii dilectissimi, quod toto corde vobis commendo, ad quod in charitate Christi vos urgeo; ut sic quae vovistis Deo reddatis, et salvas faciatis animas vestras[1].

Per il Portogruaro l’occasione era dunque propizia per richiamare i suoi ad una riforma religiosa, all’imitazione del santo, senza rifiutare per questo una forma celebrativa che aveva i connotati civici della glorificazione esclusiva dell’uomo Francesco di Assisi.

 

 
 
 
 
 
 

 


 

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